William Gambagi：背板在光伏组件中的重要作用

这一体系，经由汉代官方与民间儒者的共同努力，由一家之言荣升为官方的意识形态，并逐渐渗透于社会生活的方方面面，成为中国古代文化的主要代表，获得了基础性地位，并因此而对古代国人产生重要影响。

(《荀子·正名》) 第四，人的感官欲望之心：目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。

在原始儒家看来，敬的态度不仅需要内在情感的充沛滋养，更需要诗书礼乐的教化熏陶，然后才能是以敬焉，而内静外敬的综合心术模式，因折其一翼而丧失了现实的有效性。基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。故在朱子心统性情说中，情尽管为性之所发，但终究属于形而下的领域而与形而上之理处于某种紧张状态，故有存天理灭人欲之说。我们不能否定此经验之心与超验世界的关联，但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界，是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程，此一过程就是简文所称的心术。乐，礼之深泽也，将乐作为道德修养的更高层次。

《管子》四篇并没有象《性自命出》《乐记》那样突出情感之积极意义，其援引礼乐以节制人之情看上去也有些无可如何之感，因为情感欲望与道体从根本上是矛盾的，道的本质特征是虚无无形谓之道(《管子·心术上》)，所以，从终极意义上看，情感欲望本身是对道的干扰，《管子》实际上只承认情感欲望的消极意义。拊心不已，则起而跳踊。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。

庄子是一位宿命论者，认为死生存亡，穷达富贵……命之行也(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：无以人灭天，无以故灭命。(《论语·泰伯》)诗是情动于中而形于言的结果，兴发情感的效果最为显著。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。简文将心的主要作用说成是思：凡思之用，心为甚，用心之躁者，思为甚，近于孟子所说：心之官则思。

‘犹当为‘摇声之误也。战国时期，心术并非儒家的专属概念，而是诸子共同的话题，《墨子》《庄子》《管子》等也谈心术。

那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，将父子亲情看作是命，不可解于心，无可奈何地承认血缘亲情是人心最难以割舍的部分。《天下》篇又说：墨子不怒。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。

所以，肯定因人之情而为之节文，表面看起来与去忧乐喜怒欲利的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静。简文还说：咏思而动心，叹，思之方也，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。简文还说：笑，礼之浅泽也。

第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。

如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。《礼记·三年问》说：称情而立文，一致认为儒家道德始于情而终于义，强调礼义是顺着人情加以文饰的结果，这是先秦儒学区别于后世儒学的重要特征之一。

诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。《管子·心术下》说：凡民之生也，必以正平。《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否形于内作为区分德之行与行的标志，形于内就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。如果说《性自命出》是以真诚的情感做为诗书礼乐教化的基础，以诗书礼乐作为引导陶冶情操的指引，既重视主观情感又重视客观道术，并以二者的彼此作用和相互贯通作为道德修养的实践工夫，《孟子》则不再坚持此种内外相资的成德路径

欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。将好色、好乐之心说成是一种郁陶之气，体现了人心中感官欲望的作用。

郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。

郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。既然肯定了礼义，就意味着不能完全否定情的作用。

简文大量的内容是论情，涉及欲望之处较少，表明情是关注的重点，欲则居于次要地位，这与早期儒家其他典籍处理情与欲的方法相近，比如《礼记·礼运》所说的七情喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，欲为七情之一，《大戴礼记·文王官人》说：民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也，欲为五性，其实是五情之一。这里的知字表明心能知礼知义、知是知非，体现了人心的道德认识功能，属于道德认知心。再次，要排除一切感情的影响。郭店楚简《语丛二》中也有关于情感和欲望生发次序的说明：恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎，展示了是性、恶、怒、胜、惎、贼之间的相生关系。

此心，《管子·内业》篇又称之为定心和正心：定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍，说的是定心可以养生健体。《墨子·非儒下》批评孔子孔某所行，心术所至也，也从人心中寻找天下治乱的根源，认为原因就在于人们不能兼相爱、交相利(《墨子·兼爱中》)，而要做到兼爱，首先要排除各种感情的干扰，故主张必去六辟……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。

情出于性，这里的方有路径、方法之意(参见李天虹，第177页)，故上述简文大意是说：察是通往义的路径，义是通往敬的路径，笃是通往仁的路径，仁是实现人性的路径，忠是通往信的路径，信则是情的路径，而情生于性。复次，心术的最终目标是义。

诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题，即《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。

《管子·内业》说：能去忧乐喜怒欲利，心乃反济的说法，好像彻底否定了情感与欲望，但是，《心术上》却说：义者，谓各处其宜也。战国时期，心术并非儒家的专属概念，而是诸子共同的话题，《墨子》《庄子》《管子》等也谈心术。故此，《性自命出》中的心大体可以分为前教化的心和教化熏陶之后的心。乐是情感的直接表达，也是最高级的艺术形式，对于情意世界的影响最为深入，乐的熏陶将人的精神提升到最高境界，所以说成于乐。

《乐记》说：本之情性，稽之度数，制之礼义，情见而义立，乐终而德尊。心之所发为情，情所显即是性，性与情二者正是通过心的作用，才得以呈现并被纳入道德实践进程。

所谓智与故就是妨碍心灵归于虚静的各种智力与作用。性自命出，命自天降，性因此而具有形上意义。

于是，原始儒家情与义的关系模式，便与朱熹的理气模式下的情理关系具有了明显差异：朱子的理与气虽然不能彼此分离，但从根本上却是异质性的，只有理才具有形上性、本原性和超越性。它也由此开出了内在心术与外在教化和谐一体的过程，使得性、情、身、心诸方面都得到升华，从自然境界连续性地进入道德境界，而道德境界所通达的正是天命境界。

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